道德格言
1、以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下。《管子·牧民》
2、临患不忘国，忠也。——《左传·昭公元年》
3、长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。——屈原《离骚》
4、苟利国家，不求富贵。——《礼记·儒行》
5、捐躯赴国难，视死忽如归。——曹植《白马篇》
6、烈士之爱国也如家。——葛洪《抱朴子·外篇·广譬》烈士：有抱负、有作为的人。
7、先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。——范仲淹《岳阳楼记》
8、位卑未敢忘忧国。——-陆游《病起书怀》
9、王师北定中原日，家祭无忘告乃翁。——陆游《示儿》
10、人生自古谁无死，留取丹心照汗青。——文天祥《过零丁洋》
11、精忠报国。——《宋史·岳飞列传》
12、天下兴亡，匹夫有责。——麦孟华《论中国之存亡决定于今日》
13、朝闻道，夕死可矣。——《论语·里仁》
14、士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。——《论语·里仁》
15、士不可以不弘毅，任重而道远。——《论语·秦伯》
16、志不强者智不达。——《墨子·修身》
17、燕雀安知鸿鹄之志哉!——《史记·陈涉世家》
18、志当存高远。——诸葛亮《诫外生书》
19、非淡泊无以明志，非宁静无以致远。——诸葛亮《诫子书》
20、有志者事竟成。——《后汉书·耿弇列传》
21、志小则易足，易足则无由进。——张载《经学理窟·学大原下》
22、古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有坚忍不拔之志。—苏轼《晁错论》
23、有志不在年高，无志空长百岁。——石成金《传家宝·俗谚牧民》
24、三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。——《论语·子罕》
25、岁寒，然后知松柏之后凋也。——《论语·子罕》
26、志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。《论语·卫灵公》
27、不降其志，不辱其身。——《论语·微子》
28、富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。——《孟子·滕文公下》
29、穷则独善其身，达则兼善天下。——《孟子·尽心上》
30、人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。司马迁《报任安书》
31、不为穷变节，不为贱易志。——桓宽《盐铁论·地广》
32、宁可玉碎，不能瓦全。——《北齐书·元景安列传》
33、疾风知劲草，板荡识诚臣。——李世民《赐萧瑀》
34、出淤泥而不染，濯清涟而不妖。——周敦颐《爱莲说》
35、时穷节乃见，一一垂丹青。——文天祥《正气歌》
36、名节重泰山，利欲轻鸿毛。——于谦《无题》
37、粉身碎骨浑不怕，留得清白在人间。——于谦《石灰吟》
38、咬定青山不放松，立根原在破岩中。(名人名言 )
39、天行健，君子以自强不息。——《周易·乾·象》
40、胜人者有力，自胜者强。——《老子》第三十三章
41、不怨天，不尤人。——《论语·宪问》
42、天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为。——《孟子·告子下》
43、生于忧患而死于安乐。——《孟子·告子下》
44、路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。——屈原《离骚》
45、以修身自强，则名配尧禹。——《荀子·修身》
46、能胜强敌者，先自胜者也。——《商君书·画策》
47、老骥伏枥，志在千里;烈士暮年，壮心不已。—曹操《龟虽寿》
48、莫道桑榆晚，为霞尚满天。——刘禹锡《酬乐天咏老见示》
49、眼前多少难甘事，自古男儿当自强。——李咸用《送人》
50、生当作人杰，死亦为鬼雄。——李清照《乌江》
51、百尺竿头，更进一步。——朱熹《答巩仲至》
52、修辞立其诚。《周易·乾·文言》言语应该建立在诚信的基础上。
53、不精不诚，不能动人。——《庄子·鱼父》
54、失信不立。——《左传·襄公二十二年》
55、轻诺必寡信。——《老子》第63章
56、吾日三省吾身：为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?《论语·学而》
57、与朋友交，言而有信。——《论语·学而》
58、人而无信，不知其可也。——《论语·为政》
59、民无信不立。——《论语·颜渊》
60、言必信，行必果。——《论语·子路》果：果断
61、一诺千金。——《史记·季布栾布列传》
62、记己有耻。——《论语·子路》
63、无羞恶之心，非人也。——《孟子·公孙丑上》
64、人必自侮，然后人侮之。——《孟子·离娄上》
65、人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。——《孟子·尽心上》
66、知耻近乎勇。——《礼记·中庸》
67、人必其自爱也，而后人爱诸;人必其自敬也，而后人敬诸。——杨雄《法言·君子》
68、人有耻，则能有所不为。——朱熹《朱子语类》倦十三
69、五刑不如一耻。——吕坤《呻吟语·治道》
70、士皆知有耻，则国家永无耻矣。——龚自珍《明良论二》
71、见善则迁(学习)，有过则改。——《周易·益·象》
72、改过不吝。——《尚书·仲虺(hubǐ)之诰》
73、与人不求备，检身若不及。——《尚书·伊训》
74、人孰无过?过而能改，善莫大焉。——《左传·宣公二年》
75、过而不改，是谓过矣。——《论语·卫灵公》
76、以铜为镜，可以正衣冠;以古为镜，可以知兴替;以人为镜，可以明得失。——《旧唐书·魏征列传》
77、言者无罪，闻者足戒。——白居易《与元九书》
78、过而不能知，是不智也;知而不能改，是不勇也。——李觏《易论第九》
79、闻过则喜，知过不讳，改过不惮。——陆九渊《与傅全美》
80、有则改之，无则加勉。—朱熹《四书章句集注·卷一》
81、不贵于无过，而贵于能改过。——王守仁《改过》
82、秦恶闻其过而亡，汉好谋能听而兴。——薛瑄《读书录》卷十
83、改身之过，迁(发扬)身之善，谓之“修身”。——颜元《颜习斋先生言行录》
84、忠言逆耳利于行，良药苦口利于病。——《增广贤文》
85、惟仁者能好人，能恶人。——《论语·里仁》
86、人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?—《论语·八佾(yì)》
87、仁者寿。——《论语·雍也》
88、仁者无敌。——《孟子·梁惠王上》
89、己所不欲，勿施于人。——《论语·颜渊》
90、宽则得众。——《论语·阳货》
91、老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼。——《孟子·梁惠王上》
92、君子莫大乎与人为善。——《孟子·公孙丑上》
93、爱人者，人恒爱之;敬人者，人恒敬之。——《孟子·离娄下》
94、与人善言，暖于布帛;伤人以言，深于矛戟。—《荀子·荣辱》
95、不蔽人之善，不言人之恶。——《战国策·魏策》
96、爱之不以道，适所以害之也。——《资治通鉴》卷九十六
97、以爱己之心爱人，则尽仁。——张载《正蒙·中正》
98、民，吾同胞;物，吾与也。——张载《正蒙·乾称》
道德格言篇2
法律是显露的道德，道德是隐藏的法律。
被败坏的道德践踏了的法律还有何意义。
人生的价值，并不是用时间，而是用深度去衡量的。
先相信你自己，然后别人才会相信你。
不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵。
道德格言篇3
宣传用语 作者 备注 1. 若要子女走正道，家长身教重言教。 高福军 上海市公民道德格言 2. 关爱老人，就是关爱自己的未来。 贾根宝 上海市公民道德格言 3. 衰老是自然规律，敬老是永恒美德。 黄浦区文明办供稿 上海市公民道德格言 4. 家庭多一份温馨，社会多一分安宁。 施礼康 上海市公民道德格言 5. 独门独户不独居，相亲相敬常相知。 苏寿岳 上海市公民道德格言 6. 你节约一点，也许就可以改变一个孩子的命运。 林胜耀 雷晓敏 上海市公民道德格言 7. 栽树让后人乘凉，遇事为他人着想。 李泽华 上海市公民道德格言 8. 善在心间，爱满人间。 宋幸 上海市公民道德格言 9. 点点爱心点点善，处处阳光处处暖。 陈雨农 上海市公民道德格言 10. 爱心是走向世界的通行证。 钱焕杰 上海市公民道德格言 11. 爱心奉献汇成江河，希望工程扬起风帆。 陈兴华 上海市公民道德格言 12. 没有爱心的人生是沙漠，拥有爱心的人生是华园。 钱焕杰 上海市公民道德格言 13. 人人都象纯洁的水珠，社区就是明澈的清泉。 郑云才 上海市公民道德格言 14. 帮困扶贫乐善好施，社会处处充满温暖。 陈晓航 上海市公民道德格言 15. 帮助他人，才能让自己更快乐。 张磊 上海市公民道德格言 16. 小区之春在这里留步，健康之路在这里延伸。 曹春旺 上海市公民道德格言 17. 爱心是生活里明媚的阳光，文明是生活中温馨的春风。 钱焕杰 上海市公民道德格言 18. 爱心是生活里最美的鲜花，文明是人生中最美的语言。 钱焕杰 上海市公民道德格言 19. 用爱心召唤真情的阳光。 章胜利 上海市公民道德格言 20. 帮困扶贫雪中送炭，助学兴教锦上添花。 张存国 上海市公民道德格言 21. 少打麻将少玩牌，多读书刊多看报。 屠林明 上海市公民道德格言 22. 草木森森，因为有您的一颗爱心;河流清清，因为有您的一份深情。 施伯安 上海市公民道德格言 23. 在家里敬老爱幼，在单位爱岗敬业。 宋泽玉 上海市公民道德格言 24. 麻将少打，书报多看;猫狗少养，花草多栽。 黄迪森 上海市公民道德格言 25. 良好的家庭环境是孩子茁壮成长的一半。 黄浦区文明办供稿 上海市公民道德格言 26. 暮年壮心风光好，怡然从容夕阳红。 张海 上海市公民道德格言 27. 爱自己心爱的人，是幸福;帮需要帮助的人，是快乐。 陈永铭 上海市公民道德格言 28. 构筑爱心长城，托起明日之星。 李海峰 上海市公民道德格言 29. 文明展现美好形象，爱心展现人格魅力。 钱焕杰 上海市公民道德格言 30. 城市的文明，离不开您的努力;优良的秩序，少不了您的支持。 曹桂林 上海市公民道德格言 31. 你也奉献，我也奉献，大家奉献;你也索取，我也索取，向谁索取? 史闻铭 上海市公民道德格言 32. 天涯海角有穷时，唯有血脉无尽处。 何晓英 上海市公民道德格言 33. 扬正气嫉恶如仇，树新风敬老爱幼。 蒋贻健 上海市公民道德格言 34. 爱心献希望，中华更兴旺。 韩金林 上海市公民道德格言 35. 慈善是人的天性，哪里有贫困，那里就有慈善者的身影。 袁武强 上海市公民道德格言 36. 哪里有困难，那里就有志愿者。 史闻铭 上海市公民道德格言 37. 使人幸福的是道德而非金钱。 汤铁 上海市公民道德格言 38. 遵守“七不”是文明生活的开端。 陈忠华 上海市公民道德格言 39. 人生犹如点燃的蜡烛，照亮他人才是生命的归宿。 谢柏忠 上海市公民道德格言 40. 人生的乐趣，在于与他人共享幸福。 谢柏忠 上海市公民道德格言 41. 一人文明一点红，大家文明树新风。 杜家美 上海市公民道德格言 42. 文明美德无价宝，好言好语百事通。 杜家美 上海市公民道德格言 43. 花美在外边，人美在心灵。 杨伟 上海市公民道德格言 44. 讲精神文明，育“四有”新人。 董肇钧 上海市公民道德格言 45. 尊老爱幼，树社会公德新风;敬贤师能，展精神文明新貌。 方承煊 上海市公民道德格言 46. 家中有家社区也是家，爱中有爱社区最可爱。 桂金娣 上海市公民道德格言 47. 兄弟爱，骨肉情，断了骨头连着筋;妯娌谦让互尊重，和睦团结一家亲。 黄浦区文明办供稿 上海市公民道德格言 48. 幸福的家庭是培养孩子的乐园。 黄浦区文明办供稿 上海市公民道德格言 49. 春夏秋冬四季好，社区处处沐春风。 叶世琴 上海市公民道德格言 50. 文明史人类用智慧和双手创造出来的。 胡雨明 上海市公民道德格言 51. 个人价值，只能在为他人奉献中得到升华。 胡雨明 上海市公民道德格言 52. 我为大家奉献一日，大家为我服务一年。 张美风 上海市公民道德格言 53. 人人参与社区建设，大家分享文明成果。 薛润德 上海市公民道德格言 54. 爱，是人类共同的语言。 柯庆蕃 上海市公民道德格言 55. 关心公益，争做社会好事;和睦邻里，主动扶贫济危。 崔忠达 上海市公民道德格言 56. 讲奉献从小事干起，做好事从点滴开始。 上海精品商厦 上海市公民道德格言 57. 爱心常驻春不老，门庭祥和花常开。 上海国际饭店 上海市公民道德格言 58. 教孩子勤勉，胜过给孩子财产。 程晓红 上海市公民道德格言 59. 爱情的天平加上了金钱的砝码，就会失去幸福的平衡。 程晓红 上海市公民道德格言 60. 家和万事兴，邻睦社区盛。 查方兴 上海市公民道德格言 61. 以勤自勉，敬业奉献;以廉自律，清正奉公。 李凤仙 上海市公民道德格言 62. 胸怀社区心事乐，腹有诗书气自华。 邓宜芳 上海市公民道德格言 63. 失败并非意味着终结，信心才是胜利的源泉。 谢柏忠 上海市公民道德格言 64. 理解是家庭和睦之本，宽容是夫妻恩爱之源。 黄浦区文明办供稿 上海市公民道德格言 65. 树立文明形象，为孩子做一个好榜样。 马志萍 上海市公民道德格言 66. 老老实实做事，堂堂正正做人。 胡重光 上海市公民道德格言 67. 勤俭持家，家家富裕;改革创业，业业兴旺。 陆廷柏 上海市公民道德格言 68. 养老育幼夫妻敬，睦邻互助胜远亲。 徐芸舫 上海市公民道德格言 69. 一个幸福的家庭，爱与敬师永恒的旋律。 王文娟 上海市公民道德格言 70. 牢记我军宗旨，真情温暖万家。 上海武警十中队战士 上海市公民道德格言 71. 社区是企业文明的土壤，企业是社区文明的窗口。 金门大酒店 上海市公民道德格言 72. 法制与文明相映成辉，物质与精神比翼双飞。 黄浦区检查院 上海市公民道德格言 73. 老人的今天就是我们的明天，善待老人就是善待自己。 上海先灵葆雅制药有限公司 上海市公民道德格言 74. 一片绿叶包含着它对根的情意，那么，我们该为老人做些什么? 黄浦区文明办供稿 上海市公民道德格言 75. 过多的水将使鲜花凋谢，过多的爱将使孩子淹没。 黄浦区文明办供稿 上海市公民道德格言 76. 夫妻同驶一条船，互帮互助到彼岸。 黄浦区文明办供稿 上海市公民道德格言 77. 天伦之乐，使夫妻恩爱的结晶;家庭和睦，是健康长寿良方。 黄浦区文明办供稿 上海市公民道德格言 78. 婆媳本是一家人，莫为琐事伤感情;化解矛盾多谦让，和睦常需宽容心。 黄浦区文明办供稿 上海市公民道德格言 79. 兄弟姐妹手足情，同根同源心连心;有事共商讲民主，团结友爱万事兴。 黄浦区文明办供稿 上海市公民道德格言 80. 邻里好，赛金宝;互体谅，同友好。 黄浦区文明办供稿 上海市公民道德格言 81. 邻里情深春风化雨，家庭和睦百花吐艳。 黄浦区文明办供稿 上海市公民道德格言 82. 勤劳是成功之母，知足乃快乐之父。 黄浦区文明办供稿 上海市公民道德格言 83. 勤是立业之根，俭乃持家之本。 黄浦区文明办供稿 上海市公民道德格言 84. 勤俭持家细打算，丰日俭过福久远。 黄浦区文明办供稿 上海市公民道德格言 85. 人老不可怕，心老病难治。 黄浦区文明办供稿 上海市公民道德格言 86. 妻贤夫祸少，子孝父心宽。 黄浦区文明办供稿 上海市公民道德格言 87. 甜甜苦苦众人尝，年年月月情意长。 董肇钧 上海市公民道德格言 88. 处处为社区着想，事事与居民商量。 黄浦区文明办供稿 上海市公民道德格言 89. 家家和睦平安定，户户团结事业兴。 方承煊 上海市公民道德格言 90. 社区一家亲，黄土变成金。 黄浦区文明办供稿 上海市公民道德格言 91. 一个篱笆三个桩，社区建设大家帮。 黄浦区文明办供稿 上海市公民道德格言 92. 做个好邻居，社区更温馨。 史闻铭 上海市公民道德格言 93. 明日的文明，始于今日的奉献。 李凤仙 上海市公民道德格言 94. 人和小区兴，区安城市旺。 黄浦区文明办供稿 上海市公民道德格言 95. 邻里关心情似海，邻里和睦土成金。 黄浦区文明办供稿 上海市公民道德格言 96. 邻里相处，以和为贵。 黄浦区文明办供稿 上海市公民道德格言 97. 热爱小区诚可贵，建设小区价更高。 黄浦区文明办供稿 上海市公民道德格言 98. 家庭是社会的细胞，呵护细胞健康，维护社会安定。 周雪琦 上海市公民道德格言 99. 家有万贯终有值，善助一分情无价。 蔡才喜 上海市公民道德格言 100. 帮人一次，舒心一世。 华岳 上海市公民道德格言 101. 奉献你我爱心，共享美好人生。 陈寅康 上海市公民道德格言 102. 人最宝贵的是爱心，生活最美丽的是文明。 钱焕杰 上海市公民道德格言 103. 今天您给我一个机会，明天我就是一个希望。 张燕 上海市公民道德格言 104. 用您的爱，托起鸟语花香的新上海。 王晓 上海市公民道德格言 105. 公有理，婆有理，安定才是硬道理。 黄浦区文明办供稿 上海市公民道德格言 106. 语若是春风，人间当更温暖。 高霭亭 上海市公民道德格言 107. 爱他就给他一个干净的世界。 佚名 上海市公民道德格言 108. 大手牵小手，幸福一起走。 佚名 上海市公民道德格言 109. 一切为了孩子，为了一切孩子。 佚名 上海市公民道德格言 110. 关爱今天的成长，成就明天的栋梁。 佚名 上海市公民道德格言 111. 关爱成长手牵手，成就为了心连心。 佚名 上海市公民道德格言 112. 人人关爱成长，天天共同进步。 佚名 上海市公民道德格言 113. 好习惯要从小养成，好传统应自始自终。 佚名 上海市公民道德格言 114. 成长需要聆听，请把耳朵叫醒。 佚名 上海市公民道德格言 115. 关注一颗成长的心灵，播种一个灿烂的明天。 佚名 上海市公民道德格言 116. 你关爱，我成长。 佚名 上海市公民道德格言 117. 共同关爱成长，同创文明未来。 佚名 上海市公民道德格言 118. 家庭是第一所课堂，父母是第一任教师。 佚名 上海市公民道德格言 来源：中国公益广告网
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道德格言篇4
海德格尔无疑是20世纪西方影响最大的哲学家，他在美学方面的研究同样具有举足轻重的地位。海德格尔在上个世纪30年生了思想转向，从关注此在转向了关注艺术和语言。在此转向中，他借用了中国道家的思想资源，由此，对比海德格尔美学思想与道家美学思想就有了历史的机缘。
一、“存在”与“道”
海德格尔与道家对美的思考都与一个根本的终极的真实有关，即存在和道，皆是把美视作其显现。海德格尔在《艺术作品的本源》一书中提出“美就是真理的自行置入”。海德格尔认为艺术品是真理发生的场所，美与真是一而二，二而一的东西。海德格尔否弃传统形而上学的终极实在意义上的真理观，转而从希腊哲学的隐蔽历史中重新发现无蔽意义上的真理，即无蔽是真理的本质。“存在者之无蔽从来不是一种纯然现存的状态，而是一种生发，这就开启出生成性的、非现成性意义上的真理。海德格尔所说的真理包含两层含义，一是真理是无蔽与遮蔽的统一。这是两个不可分割的环节。传统哲学把真理当成某种永恒现成存在者，这种真理观实质上只是无蔽的一个环节。二是真理是一个从遮蔽到无蔽的过程。进入无蔽状态的存在者来自遮蔽状态，海氏称之为真理的发生。海德格尔明确提出：“艺术就是真理的生成和发生”真理在艺术中发生意味着无蔽与遮蔽在艺术作品中完成统一，走向澄明。艺术的真理是存在者自动显现自己的过程，其发生的机制是：当真理设立入作品中，就会生成一个存在者，这个存在者之前还不曾存在，此后也不再重复。这个被生成的存在者照亮了他出现于其中的敞开领域，被生产者就是一件作品，这种生产就是创作。“当真理自行设置入作品，它便显现出来。这种显现——作为在作品中的真理的这一存在和作为作品——就是美。因此，美属于真理的自行发生。”于是，美就成为显现真的一种方式，而且“美在这里显然比真更优越，美高于真而又包含这真”。海德格尔认为呈现了存在之真理的艺术作品就是美的，但在道家美学那里，按其道的形而上的理论构架来说http://，艺术本不在道的问题域中，不应该成为其谈论的主题，只有当人生境界成为理论指向时，艺术精神才与道的境界不期然而遇。而且，道家认为艺术作品因其人为性，对象化，不能称为真正的美，只有超越了具体美丑分别的天地才有美可言。
二、艺术的语言
海德格尔美学和道家美学共同反对用语言的、知识的、理性的方式达成美，都意识到语言的有限性和边界问题，主张用直观的、体悟的方法达成美。“双方最基本的思想方式都是一种源于人生的原初体验视野的、纯境域构成的思维方式”海德格尔的美学之思建基于现象学基础上，现象学的基本出发点就是否定一切现成的理论框架，返回到人的直接体验中去。对于海德格尔，这意味着回到人的实际生活体验的原发视野中。海德格尔的思想方式可称为缘构成的终极境域论，它靠揭示出切身的本源意境来显示终极实在的含义，这样海德格尔的关于美和语言之思才能和其思维方式贯通起来。在海德格尔看来，“凡艺术都是让存在者本身之真理到达而发生;一切艺术本质上都是诗。”海德格尔此处所言的诗不是狭义的作为语言作品的诗，而是宽泛意义上作为诗意创造的诗，因此建筑艺术、绘画艺术、音乐艺术都可归结为诗歌，这种诗作为真理之澄明的一种筹划方式，创建着真理。而“语言本身就是根本意义上的诗，……语言保存着诗的原始本质”。道家美学中讲“天地有大美而不言，” 此处意谓自然不以语言的方式显示，言仅是媒介，无法呈现真实的世界，也无法呈现纯粹的美，美只是以自然浑朴的方式显现，因此，要“希言自然”，超越语言。老子就明确主张“道可道非常道，名可名非常名”的无言论，对于这种无言之大美，只有通过心灵体验才能冥会体认，老子因此提出“玄览”说。需要强调的是，言有大言、小言之分，“真正的言对老子来讲一定是可以言道之言;言与道有着根本的境域关联。妨碍得道的知识缩瘪为表达手段的小言而已。”
海德格尔在阐释荷尔德林的诗句“充满劳绩，然而人诗意地栖居在这片大地上”中，并没有遵照荷尔德林的原意，而是按照自己的体悟，让充满劳绩与诗意栖居强烈地对立起来，以此来强调诗意栖居所牵引的人的本真的、原初的生存境域。道家没有刻意到诗人的作品中寻找语言的诗意，也没有在语言作品中进行再阐释。庄子所推崇的至人、真人、圣人、大人说的话都是“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，他们诚然要说话，但他们“与常人不同之处在于，他们的话不谴是非，不作分别，或虚或实，或彼或此，可乎可，然乎然。”因其生存于天地神人相聚一体的境遇中，故所说的无心之言就是原语言。
三、海德格尔的美学思想对中国当代美学研究的启示意义
海德格尔对于中国美学最深刻的影响，在于总体上的对中华艺术精神的明晰化。海德格尔的思想总体上是一种“境界”学说，也即天地神人运化与一方的，时间三维到时的境界，这种境界和中国的诸子百家思想如老庄之学，禅宗思想，易学等思想所追求的境界不谋而合。海德格尔直逼“存在”的现象学追问和现象学描述最终产生出了一个富有诗意的终极境界，这一境界开辟了一种存在状态，对于这一状态的理解可以是从西方的角度对东方思想的一种揭示，至少在对宇宙人生的终极境界的理解上，东西方有了共识。因此，从某种意义上来讲，海德格尔使得一种真正意义上的中西方思想的对话成为可能。古老的中国思想获得尊重，“中国思想以其缘发性，生成性，以其独特的认知方式和生存论视野，向西方思想家展示了一种非主客二分的、非逻辑的、非科学的、非二元对立的，从根本上讲是非形而上学的全新的理论领域，一种新的思想维度。”当西方开始以一种平等的态度来对待中国思想，中国思想里的与西方截然不同的部分也为西方思想提供了很好的参照，为西方突破自身创造了可能性。
道德格言篇5
关键词：传统美德和谐精神道德人格道德自律
对于我们这样一个有着悠久历史文化传统的社会主义国家而言，对于以马克思主义基本理论和中国实际结合为指导方针的中国共产党而言，要树立社会主义道德新风，打牢团结全国各族人民的思想道德基础，就必须继承和发扬中华民族的传统美德，吸取传统文化中的积极因素。本文拟就弘扬传统美德对加强道德建设以及构建和谐社会的积极意义这一问题，进行一些初步的思索和探讨。
就中华民族的传统美德而言，值得我们留意的是它在个人道德修养方面所形成的一整套的“工夫”。这种道德建设的工夫和方法，值得注意、学习和借鉴的有下述几个方面：
第一，强调个人道德人格的全面建设。论文百事通这种全面建设，一方面表现为，在传统文化看来，道德建设必须从个体到整个社会全体的扩展和扩充，另一方面更表现为，在个人加强自身的道德修养的过程中，从心到意到身的完整要求和从言行视听的严格要求。所以儒家对道德修养，反复强调要正心诚意，反身而诚，时时刻刻拷问自由思想和灵魂。“诚者天之道也”。也就是说，在提高个人的道德修养的过程中，个人必须在思想上深刻的认识和体会道德的要求，不能表里不一，思想和行为上都要符合道德的要求。另外，就是这种道德修养必须时时刻刻全面保持，所以在《论语》里，孔子对学生解释“仁”的所指就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，也就是说，要在言行视听全方面地符合道德规范。同时，还要求在时时刻刻的行动中实践道德行为，即所谓的“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。而不是仅仅停留在口头上，停留在思想中。
第二，道德建设必须是自觉自愿的。在古代，人们把道德自觉看作一种传统美德。个人必须自觉自愿的去实践道德，而不是因为社会要求被迫适应道德规范。所以孔子说“仁远乎哉?我欲仁，斯仁矣!”孟子更是走向一个极端，把道德品格看作人内在所有的：“仁、义、礼、智，非外铄我也，我固有之也。”因此，人必须去实践道德，否则就是违背人的天性。孟子的这种认识虽然不够客观，但是其中包含的道德自觉的因素，还是值得我们注意的。
第三，道德建设必须严格要求自己，强调道德自律。《论语》里曾子说：“吾日三省其身”，也就是说，加强道德修养，必须每天很严格地进行道德反省，进行严格的道德自律，用经常反省的方式来进行道德自律，加强自身的道德修养。当然，这还仅仅是道德自律的一个方面。在道德自律上，儒家还特别强调慎独。这里的慎独有两个方面的意思，一个意思就是人们通常说的在自己独处、无人监督的情况下，谨慎戒惧，不放松对自己的道德要求。《礼记中庸》：“道也者不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”对此刘少奇同志曾在《论共产党员的修养》一书中，对慎独作了更通俗的解释，他说，一个人在独立工作，无人监督时，有做各种坏事的可能，而不做坏事，这就叫“慎独”。另外，在中国古代，慎独还有另外一层意思，也就是能够对认定的道德观念有所坚持。《五行》说：“能为一，然后能为君子，慎其独也。”通俗来讲，即对认为正确的道德观念能够一心一意坚持，而不是三心二意。
第四，道德修养必须从小事做起。例如儒家经典《大学》里，就把“格物致知”当作道德修养的起点。这里的格物致知的物，也就是日常生活中的小事。当然，对道德修养而言，日常小事也是大事，所以格物致知，就是指的在日常小事之中，体会到道德修养的真正含义。《论语》作为奠定中国古代道德规范的典籍，记载了许许多多的孔子生活中怎样通过日常小事来表现自己道德修养的例子，实际上就是这个意思。而对此，在中国古代，在道德修养方面必须防微杜渐从小事做起的警句格言，更是比比皆是。
了解中华民族的传统美德，对当前构建社会主义和谐社会、创建社会主义核心价值体系，树社会主义道德新风尚，又有着什么样的积极意义呢?
首先，传统美德在内容和精神实质上有许多方面值得我们吸收和借鉴。
就一个健全的社会而言，道德规范是必不可少的内容。道德规范在很多时候，能发挥法律制度等硬性规定所起不到的作用。良好的道德风尚，是构建社会和谐的剂，是对社会规范的有益补充，是精神文明的重要表现。正是认识到道德对社会的稳定和和谐的重要意义，我们党一直十分强调社会道德建设。早在1982年，邓小平同志就指出：“搞社会主义精神文明，主要是使我们的各族人民都成为有理想、讲道德、有文化、守纪律的人民。”2006年3月4日，总书记提出了“八荣八耻”的社会主义荣辱观，更进一步明确了社会主义道德新风尚的具体内容，体现了中华民族传统美德与时代精神的有机结合，体现了社会主义基本道德规范的本质要求，体现了社会主义价值观的鲜明导向。从这些事实中我们可以发现，我们党对道德在社会主义建设中起到的作用有着越来越清楚、越来越明确的认识和规定。
其次，在道德建设的方法上，提倡全面、自觉、自律，提倡防微杜渐。
道德建设在本质上讲，还是属于思想建设，属于精神文明范畴。无论是私人品德、职业道德、还是公共道德，归根到底，最终落实下来还是需要个人的自律和努力。因此，就建设社会主义思想道德基础而言，如何提高个人的道德修养，如何使个人能够自觉遵守社会道德，是道德建设的关键所在。在这方面传统美德有着十分丰富的资源可供我们借鉴使用。提倡传统美德精神，有助于加强道德自觉、道德自律的品格形成。
再次，舆论引导和制度建设相结合，树立社会主义道德新风尚。
道德格言篇6
关键词：语言;海德格尔;词语;存在主义;道说;存在
中图分类号：H0-06;B516.54 文献标识码：A 文章编号：1673-2596(2016)03-0220-02
《西方文论关键词》一书把“语言”作为一个重要的文学理论关键词收录并做了专门的介绍。该书把语言研究分为传统语言观和现代语言观研究，并提到20世纪哲学上的语言学转向。
西方传统的语言观念认为语言就是思想的表达，“意义的载体，是静态反映世界的镜子”[1]。这种传统的西方语言学主要研究语法，注重形式和逻辑演绎等。但是后来受到索绪尔影响的现代语言观发生了巨大的改变，语言研究从历时研究转到共时研究，“开始强调语言所具有的任意性、交际性、信息性、双重性和参照性。它认为没有语言就没有思想;但语言不是物质的，而是一个结构体系;语言并非纯一的，而是多方面、多层次的体系”[2]。20世纪中叶，语言研究成为显学，语言研究方法也从现代到了后现代，出现众多语言的研究流派。语言研究的影响也扩大到了人类学、社会学、历史学等很多领域，出现众多交叉研究学科。哲学领域也经历了所谓的语言学转向。在众多的哲学语言学流派中，欧陆哲学中以德国海德格尔为首的阐释学将语言和存在联系在一起来探讨语言的本质和讨论人的存在。本文将着重介绍介绍海德格尔的“存在主义”语言观。
一、海德格尔的语言观简述
受到索绪尔的影响，现代语言观不再探讨语言起源的问题，不再是历时研究，而是进行共时研究，把语言作为一个独立存在的系统或者结构来研究。虽然索绪尔不讨论语言的起源，虽然他更着重研究语言内部的运作，但他还是在分析语言如何通过内部的运作来确定语言和思想的关系。他创造了一系列的术语来解释语言是如何运作的，如语言(总称)(language)、语言(langue)、言语(parole)、能指(signifier)、所指(signified)等。但是，可以说在索绪尔这里，语言还是思想的表达，虽然不再是一对一的、拥有明确意义的表达，而是变成多层次甚至多层面的对应。在这里，意义也不再是单一的。到了后现代，受到解构主义和去中心思潮的影响，意义变得更不确定了，甚至认为语言是符号无限的演绎。不管意义是一对一的单一对应，还是多层次的对应，这些语言流派的研究依然注重语言内部运作(声响、词素、词汇、句子、语法等)和外在世界对应的“意义”(思想、理念、逻辑等)关系。但是德国哲学家海德格尔认为这些没有真正涉及到语言的本质。
海德格尔认为语言研究不应该只关注语言和思想的关系，也不应只关注语言内部的运作，应该关注语言的本质，即语言与人的存在的关系。通过关注人的存在，而讨论存在本身。他认为语言是人的“存在之家”。
他从陈述、阐释话语、闲言和道说几个层面来论述语言。首先，海德格尔把语言作为陈述来讨论。他认为语言是作为一个没有时间没有传统的客观存在对象。语言可以明确陈述出这个物在哪里、具有什么特征、如何与另外的主体交流。这都需要语言拥有固定的表述和固定的意义。语言就像它所表述的物一样，也成为一个研究的客体。其次，主体会根据对自己存在是否有用或者有价值来诠释这个物，仅仅陈述物体在哪里和具有哪些特征是不够的。这时候的物，不再是一个没有时间概念的物了，而是被一个“从过去走到现在并将走向未来的充满各种可能性的主体”使用。语言在这个层面的交流则是主体间分享存在的方式。通过对语言的继承，作为主体的人继承了历史、文化、经济、社会等一切话语，所以作为阐释话语层面的语言，已经是人存在的方式。人是通过语言而生活于世[3]。
另外，为了说明语言是人存在的方式，海德格尔又把语言分为本真语言和非本真语言。非本真语言即是“闲言”，“有人说”似的“八卦”或者“大家都这样说”的“道听途说”[4]。他认为八卦和道听途说这种非本真语言使人远离自身的存在，遮蔽了真理，并且认为只有本真语言才是“道说”，才是人的存在方式，才是人的存在之家。诗歌语言，就是“道说”的形式。诗人和思者就是唤去思考存在着的人与存在的关系。诗的语言是我们与他人共存的最本真的方式。海德格尔表示道说的最古老的词汇就是“logos”(逻各斯)。他认为从古希腊开始一直推崇的“logos”，它的意义经过几千年的演变已经背离了最初的意思。逻各斯拥有很多意思，包括词语、理想、推理、理性的描述等，但是经过亚里士多德和后期哲学形而上学的发展，logos就保留了一个“理性”的意思了。而海德格尔认为逻各斯其实最初的意思应该是“使什么显示”，使处于遮蔽状态的“作为存在的”存在者得以显现，最终使“存在”显现[5]。
在《语言之社会规范说与自然说》一书中，叶起昌在讨论索绪尔与海德格尔语言观的不同时也指出：“不是人拥有语言，而是语言拥有人，语言的本质就是语言自身，不是人的能力所能及的。因此，人充当着语言和真理的承载着和守护者。”[6]
传统语言观和现代语言观把人与语言二元对立，把语言作为客体研究的对象，通过研究人和语言及其之间的关系来研究语言，与之相反，海德格尔是把人和语言统一起来，认为语言是人的栖居之所。海德格尔的后期语言观点把语言等同于存在，不管是说语言是“存在之家”还是说是人“诗意的栖居”等，都说明他反对传统的二元对立，希望通过讨论语言和人和存在的关系来消除这种二元对立(语言使这个世界呈现，其中包括天空、大地、神、人四者;这个世界存在于语言之中)。
二、海德格尔对“词语破碎处 无物存在”的解读
在海德格尔看来，语言和人不是主客体的关系，不是传统的语言观所认为的那样：语言表达了世界、表达了思想，是人所占有并且使用的工具之一。在他看来，是语言让存在得以显示。于是，通过对斯蒂芬・格尔奥尔的《词语》这首诗的解读，海德格尔阐释了他的存在主义语言观。这首诗汉语翻译如下：
词语
我把遥远的奇迹或梦想
带到我的疆域边缘
期待着远古的女神降临
在她的渊源深处发现名称
我于是能把它掌握，严密而结实
穿越整个边界，万物欣荣生辉……
一度幸运的漫游，我达到他的领地
带着一颗宝石，它丰富而细腻
她久久地掂量，然后向我昭示：
“如此，在渊源深处一无所有”
那宝石因此逸离我的双手
我的疆域再没有把宝藏赢获……
我哀伤地学会了弃绝：
词语破碎处，无物存在。(《在通向语言的途中》)[7]
通过对这首诗的诠释，海德格尔表示词语首先具有命名的作用。同时在这首诗歌中，海德格尔也认为是诗人发现了“名称”，诗人具有响应这种“召唤”的力量。这个时候，不是说诗人给与这个物一个名字，物与名称不是一对一的表达和对应，而是词语就“是”这个物，词语使这个物留存于世。词语缺失的地方，就不会有这个物的存在，所以从某种意义上说，词语赋予事物已存在。
既然词语(语言)使物存在，所以语言的本质就是语言本身，人的本质也正是在语言的言说中成就的。那语言是如何言说的呢?在这首《词语》中，诗人期待着“在她的渊源深处发现名称”，那诗人是如何发现名称的呢?他的方式是“弃绝”――“我哀伤地学会了弃绝”。海德格尔认为作为个体的人生下来就被抛入一个固定的语言体系和社会结构中。日常生活中，作为个体的“常人”(此在)就被吸入“沉沦”的非本真存在的漩涡中。此在朝着真理而去，结果却因为陷入闲谈、好奇、两可(公共意见和道听途说)，远离了本真话语，远离了道说。通过弃绝先前的东西，于是让词语本身显现，得以呈现，新的词语出现等于物的存在。
由于诗人自己的弃绝，才使得词语(语言)得以“言说”。在这里，不再是人说语言，而是语言通过人在说，即语言自身在说。在这里，语言不再是人使用和支配的一个工具，而是人在听，语言在说。在这里，人通过语言而存在。道说，是一种“寂静之音”，就是实现和让显现，通过在场者把所有不在场遮蔽的存在物显现出来。所以这就验证了海德格尔的一个名句“把作为语言的语言带向语言”，等于“把作为语言(道说)的语言(语言本质)带向语言(有声表达的词语)”[8]。
对《词语》的诠释很好的体现了他的语言理论。词语，也就是话语，是他早期的理论。在这首诗歌里，诗人期待着词语的出现，“如此，在渊源深处一无所有”。唯有通过弃绝，在倾听之后，才会有发现和揭示。在海德格尔这里，话语属于存在的人。道说，是属于语言自身的。人只有倾听道说，呼应语言的召唤，放弃对语言的控制欲，语言自己才会说，才会让存在显现，处于澄明的无蔽状态。
在人文社科领域，一种范式的研究不可能完全取代另外一种范式的研究，所以存在多种范式并存的现象。不像自然科学，人文科学领域没有办法验证哪一种范式更先进或者更接近真理。正如20世纪早期出现的“细读”曾在英美文论领域风靡一时，20世纪中期的读者批评也成为显学，到如今也许这两种批评方法同时出现于同一个读者的阅读经验中，成为一个读者的“两种阅读方法”。与传统的语言学和现代语言学研究语言的角度和方式不同，海德格尔从不同的角度出发，创造了一系列的术语来分析“语言”，“作为存在的人”，和“存在”的关系。在某种程度上可以说他的语言理论是为了更好的阐释他的哲学理论。海德格尔创造了他自己关于语言研究的“存在论”范式，与其它众多的语言研究理论相比，他道出了世人所不了解的语言的本质。
参考文献：
〔1〕〔2〕战菊.语言[C].//西方文论关键.北京：外语教学和研究出版社，2006.796-805.
〔3〕〔4〕Richard Kearney. Modern Movements in European Philosophy [M]. Manchester and New York： Manchester University Press， 1994，45-50.
〔5〕〔6〕叶其昌.语言之社会规范说与自然说[M].北京：北京大学出版社，2013.174，14.
道德格言篇7
关键词:网络;伦理;道德原则;道德规范
网络语言传播的特殊语境与网络语言的特点，造成了一些特殊的道德问题，迫切需要建立新型的网络语言伦理来对之予以制约。所谓网络语言伦理，是指人们在网络社会中言语表达、语言交流中所遵循的基本道德原则和具体的道德规范以及在此基础上形成的网络语言主体之间的道德关系。网络语言伦理的要求包括基本原则和具体规范，本文即为对于这些原则与规范的初步探讨。
一网络语言伦理的基本原则
网络语言伦理的道德原则是网络语言伦理道德体系的总纲和精髓，也是网络语言伦理的核心，它集中体现了网络语言伦理的本质特征。就网络语言的使用而言，人们应当掌握的基本道德原则主要包括网上言论自由原则、尊重他人人格原则、无伤正当利益原则等三个方面。
1、网上言论自由原则参与网络社会活动的主体都是现实社会中的公民，网上言论自由是公民网络交流的前提，也是网民践行网络语言伦理的基础。因此，网上言论自由权利是每一位网民所享有的正当权利，禁锢网络言论自由的行为是不道德的，更是非法的。
网络社会较之传统社会而言，拥有更为明显的自由品格，随着基于网络社会“第四媒体”的出现，信息传播自由有了可以广泛实现的有效途径。互联网时代，以往那种十分严格地对于信息传播的管理似乎难以实施，网民可以匿名发表自己的观点和自以为有价值的事实，而且网络语言在传播过程中，传者和受者的界限往往是相对的，二者可以即时换位。互联网提供的这个互动平台，使得网络语言的传播成了真正意义上的双向互动，使得网民极为充分地享受言论自由的权利。
需要引起注意的是，言论自由不等于侵权自由，网络审查制度的不足容易让人们产生网络言论绝对自由的误解。博登海默曾经说过:“如果对自由不加限制，那么任何人都会成为滥用自由的潜在受害者”具体而言，网上言论自由原则至少应设定以下边界:
首先，网上言论自由不等于可以信口雌黄，言而无信，毫无道义的约束，不能对抗国家、破坏政策、搅乱社会，也不能因为自己行使言论自由的权利而剥夺他人使用这种自由的权利。
其次，网上言论自由的原则不是至高无上和绝对的，必须受到比它更高的社会准则的约束，受到相关法律的规范。
2、尊重他人人格原则
尊重他人人格原则是指每个人的人格尊严都应当得到尊重，不容任何人污辱和裹读，而不论职位高低、财富多寡、相貌美丑、健康与否，不论人种优劣及其文明发达程度。在网络交流中，有的网民弃他人人格尊严于不顾，对发表言论者或现实生活中的其他人进行人身攻击、任意诽谤、造谣中伤，有意识地进行狭隘地域攻击，变相讽刺、戏弄他人;擅自公开他人隐私的;利用他人名义，公然散布虚假信息，将他人作为自己不可告人目的的手段或替罪羊;对管理员无缘无故进行言论攻击，模仿管理员用户名，假冒管理员或破坏管理员形象。这些现象，都是对他人人格的粗暴践踏。网络社区如同现实社会一样，健康、和谐的环境需要每一位参与者以真诚和关爱共同营造，网友应该象尊重自己一样尊重其它网友的人格尊严，不能一语不和便“拳脚相向”，更不能图一时口快，就对其他人无端攻击。在转发他人的观点或文章时，尤其是涉及第三方个人声誉的文章，应当进行充分考证，不能充当一些别有用心的人的“糊涂”。
3、无伤正当利益原则
道德格言篇8
1.思想的斗争
依然清晰地记得第一次课的情景，老师问什么是诗意?这极容易，诗意不就是……。对，可这只是诗意的日常语意，而在西方思想的不同时期诗意自身区分，有着不同的规定：古希腊诗意的本性关涉于创造和给予尺度，被作为洞见的理论理性所规定;中世纪诗意理性只是神学的附庸;到了近代诗意的创造获得了独立意义，规定着理论理性和实践理性;而在现代思想家海德格尔那儿，诗意作为倾听是接受尺度，接受存在而非理性的规定;后现代诗意作为非诗意、反诗意，无规定成为其规定。“思想就是和似是而非的斗争”这是彭老师喜欢引用的话。他认为思想要在不断地区分中获得自己的规定，不可以借口说出来就不是道了而放弃对思想明晰性、确定性的要求，就是要思不可思，说不可说。老师的课程就这样在对思想细致而艰难的磨砥中展开着。对每个哲学史中重要的思想首先区分其日常未加区分的含义，接下来区分出其在西方思想的不同时期所特有的具体规定，同时以中国传统的儒道禅思想为参照。视野的转换交织使思想变得清明而饱满，也敞开了新的未曾有的思想可能。
“思想就是与似是而非的斗争”无疑也是贯穿于“无之无化”中的原则。书中第一个给予清晰界定的思想是虚无。虚无是“无之无化”的核心思想，是思想的起点和归宿。是那个阿基里斯脚踵或说龙眼睛。作者认为西方形而上学的历史是这样思考虚无的：在其开端的巴门尼德那儿虚无不可思议、不可言说，因此虚无不存在;中世纪虚无意味非上帝的存在;近代康德理性哲学的虚无是未被理性设立的空洞对象或未运用于对象的理性能力本身;黑格尔“逻辑学”对虚无的规定则是“有即是无”，或说“存在即是虚无”，纯存在和纯虚无因其规定即是没有任何规定而同一。而这些都不能够与海德格尔的虚无认同。海德格尔的虚无应理解为作为存在的虚无。作者进一步说明如此理解的虚无必须与否定和褫夺相区分。存在者的否定总相关陈述，表明的是存在者之间的关系，而褫夺是存在者的缺少，它们都已设立作为存在的虚无为前提了。那么作为存在的虚无自身如何规定?回答是：“虚无虚无化”。凭借它与存在者相区分。存在不是存在者，存在虚无化，而虚无化的存在必须理解为创造性的活动本身，理解为从无到有的生成本身。需要说明的是：其一，作为黑格尔逻辑学形式上开端的有(纯有、纯存在)已经区别与实有(存在者)了，而虚无也具备了其动词化的意义(无是对有的否定，是能动的活动本身)。但黑格尔纯存在、纯虚无是属于理性的纯粹概念，经过概念自身运行实现其最终目的也即最后根据“绝对理念”。海德格尔作为虚无的存在则不属于一般纯粹概念，而是存在，是人的“在世存在”。如此理解的存在经验的是从世界经过历史到语言的道路。其二，将虚无理解为从无到有的生成，理解为创造性的活动本身，这在中国传统思想中却从来未曾有过。中国传统思想所理解的无是一种虚静、无为的状态。在庄子那儿是自然万物混沌如一的状态，人只要用心灵的明镜静观(莫若的明)就可以领悟到了，是用不着什么行动的。庄子也曾尝试追问纯粹的无自身，“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者”(《齐物论》)，可是，由于他始终将无看成为同天地万物一样的某种“东西”，或某种混沌、虚静的状态，结果他的追问陷入了“恶无限”的追溯，最后只好说：“而未知有无之果孰有孰无也”(《齐物论》)。
2.思想的建筑术
彭富春认为西方经典思想有着建筑学本性。所谓“建筑学本性”是说思想作为整体有其开端、过程和结尾，整体的思想总立于结构中，而结构又由原则所规定。离开“原则”、“结构”表达思想，对西方经典哲学家说来难以想见。康德哲学的主题是理性，“人是理性的动物”。理性是人先天拥有的原则能力、建构能力，自身又可区分为知、情、意，运用于理性自身所建构的对象——自然、艺术、自由而成就真、善、美，其中审美情感是连接认知与意志的“拱心石”，这是康德哲学的建筑结构。
黑格尔哲学的主题是“绝对理念”。[1]“唯有绝对理念是有，是不消逝的生命、自知的真理并且是全部真理”，“绝对理念”自身运行演绎出整个真理体系，[2]“包括了逻辑学，自然哲学和精神哲学，精神哲学描述了主观精神，客观精神和绝对精神的发展，而绝对精神的道路则是由艺术经宗教到哲学”。“绝对理念”的自我否定是黑格尔真理体系的内在灵魂。
海德格尔的思想道路正如“无之无化”多处阐明的，是思想的事情的规定。其主题是作为虚无的存在。三个语词：意义——真理——地方，标明了思想的运行的不同阶段。存在的意义，作为“在世存在”自身拒绝;历史的真理，作为命运的派送自身剥夺;语言的地方，作为林中空地自身沉默。理解为林中空地的虚无作为原则在思想的不同阶段有着各个不同的展现：世界的拒绝是鉴于事情的虚无化，历史的剥夺是思想的虚无化，语言的沉默敞开为规定意义的无之无化。虚无化表达为世界性、历史性、语言性，以此完成了海德格尔思想的建筑结构。
“无之无化”对海德格尔思想建筑术的关注不仅是整体的，而且渗透到了思想运行的每个细微的环节，甚至每个段落之间思想的转换过渡都不是轻率和偶然的，而是呈现了思想的内在逻辑。比如，1.源于沉默的语言一节属于对海德格尔思想整体中作为规定意义的语言之虚无化的阐述，阐述的过程本身就是在内在结构和逻辑中，在思想自身的演进中完成的。分为三个步骤：什么样的语言源于沉默?2.沉默的语言如何言说?3.说了什么?
神的话语曾是缪斯的歌声，基督的创世“太初有道”，理性(人的神性)的诗篇。人的话语陈述思想，在思想思考了存在之后。因此作为陈述的语言被理解为思想和存在的工具。而源自沉默的话语只是语言自身在言说。这意味着什么?意味着语言从语言之外的规定回到语言自身，回到纯粹语言、诗意语言，意味着从非语言性回溯到语言性，它自由给予了自身的本性。自身言说的语言作为纯粹语言只从事于自身，它不是人表达思想的工具，而是如光，给人以指引，照亮了人行走的道路，让人成为人。
沉默的语言如何言说?道说。鉴于其语言性的规定，道说乃“宁静的排钟”。宁静的排钟将那不可言说的聚集在言说周围，将那尚未言说的和那已被言说的聚集为一，聚集在语言的林中空地。鉴于其世界性的规定，道说作为指引思考为遥远的亲近。最后道说作为历史性命运派送自身，凭借其自身反离。[3]“所有这些规定性道说出了那在‘不道说”意义上的无之无化。
沉默的语言作为道说说出了什么?说出了天地人神共在的世界。苍天与大地不是对象意义上的自然和遮蔽即去蔽意义上的自然性，而是自在自为的在语言的世界中显现的自然。语言给天地命名，并指引其运转的道路。神是那不死者、永恒者、长存者，是语言所召唤的人的神性。神的显现在道的言说中，缺席在道的沉默中。人是“要死者”。区分与现实必然的完结、倒毙，是可能的死，有能力去死，以死为死。因为只有人能够领会死亡并向死而生。天地人神的关系是自由游戏、和谐共存的关系。每个自由都是它者自由的前提，自由游戏于语言的林中空地。
总之，“无之无化”的作者是把海德格尔的思想看成有生命的活的整体，他所做的是明晰地勾划出思想自身的原则、结构和自身运行的道路，给读者以牵引，引导大家进入海德格尔的思想本身，在思想自身逻辑所运行的道路上行走，经过并分离(这是后话)。
3.语言的自觉
老师认为随着西方哲学主题的转换，语言问题也变换着不同的维度。近代以前哲学的主题是理性，理性决定语言，语言问题是logos的问题。现代哲学的主题是存在，存在规定语言，语言是理解了的存在。后现代的主题是语言，语言规定思想和存在，而语言自身则无规定。
具体到海德格尔思想的主题，存在与语言的关系则是：用语言的方式理解存在。并且这种关系在海德格尔思想运行的不同时期展现着不同内涵。早期语言作为言说，敞开了世界的意义。世界是人生在世，语言是对世界的理解和陈述。中期，语言作为创立揭示了历史的真理。美归结为诗意语言是真理的自行设立，它说出了历史性人类的家园，但语言自身却是未说出的。后期，语言作为道说是存在和思想的根据。道说的语言是诗人诗意语言的言说，是要死者在大地上的言说。这时的语言已在冲击着存在的边界，但还未摆脱存在，还没有达到语言自身。
因此，彭老师认为对海德格尔文本的解读一定要有“语言的自觉”。所谓“语言的自觉”是说：其一，要注意语言自身的区分。语言可以是工具，也可以是智慧。工具性的语言(日常语言，技术语言)，如镜子，只是对事情的反映，而智慧语言则如同光芒，是对人的指引。其二，是要学会倾听，倾听智慧语言的指引。对语言的划界本是一种倾听的方式，正如康德对理性的划界是说明理性运用的正当权力同时也是限定条件一样。对语言的划界则是说明文本说出了什么，没有说出什么，并且是说出那要说的。因此，划界也是思想的创造和生成。因为必得要说那没有言说的。正是在此意义上，解读文本作为划界不是对文本的分割解剖，而是文本的解放。
“语言的自觉”首先要把握“语言的结构”。“无之无化”对语言结构的阐述是极要紧的。这也相关海德格尔的核心思想之一“语言的本性”。依据“无之无化”，语言的结构由言说、言说者、已被言说的、未被言说的和已劝说的构成，它们每一个都必须在与他者的关系中得到经验。言说作为活动在对话或独白中实现自身，而唯有独白作为语言自身和自身唯一的孤独言说才相关语言的本性。人作为言说者属于言说，因为他必须倾听语言本性的道说。道说作为已被言说的区分与工具意义上的陈述，纯粹已被言说的是诗意语言。诗意语言作为道说是语言的保藏同时也遮蔽了那尚未言说的，尚未言说的并不分离与已被言说的，而是已然沉默于其中，并且更本源。“沉默”使说出成为可能，不道说使道说成为可能。已被言说的作为道说是对言说者的劝说和指引，已被劝说的作为语言的本性是人的规定，语言使人成为人。
4.存在的悖论
初次面对“无之无化”最让人头晕的莫过于通篇的悖论式表达了。单看序言就足够了，如存在即虚无，命运的派送自身剥夺，语言的言说即沉默……等等不一而足。这是否是表面的技巧或文字游戏?
悖论在西方思想史上并不陌生。古希腊芝诺运动悖论硬说飞毛腿阿基里斯跑不过乌龟，随着描写运动的数学方法微积分的诞生，此悖论在数学上已不复存在。现代形式逻辑的悖论表现为数学危机也被分析哲学家和数学家们对陈述的逻辑层次进行细致的区分而得到缓和化解。康德二律背反是理性的悖论。通过对理性自身的区分和划界，康德指出理性悖论的产生是由于理性的运用超越了自身的权限。对于如上帝、世界、灵魂这样的概念，理性可以思想(这种运思对于人的道德实践也是有好处的)，但却不可指望此运思可以达到真理性的知识，否则就必然导致悖论。黑格尔思辩意义上的矛盾也是可以经过概念自身的运行和自我否定而在更高的层次上达到和解。后现代德里达语言的悖论是文字符号(痕迹)的自由活动，称为“无底棋盘的游戏”。作为“痕迹悖论”是在场又不在场(天空没有脖翅的痕迹，可鸟儿却已飞过)。
“无之无化”所系统揭示的则是海德格尔关于存在的悖论。正如作者在导论中阐释的，海德格尔的核心命题是“存在作为虚无”，这本身就是一个悖论，是存在自身的悖论。这里不是存在和虚无，有和无的关系(这还停留在存在者的层面)，而是说存在就是虚无，有是无。
存在自身的悖论源于其本体论的区分：存在不是存在者。形而上学追问的是：存在者何以能存在?也就是在追问存在者的根据、根据的根据……，最后总是得到一最高的存在者(理性或上帝)，而存在本身却被遗忘了。海德格尔则是在对存在自身的追问中发现：存在是虚无，有是无。
接下来“无之无化”系统地揭示了存在即虚无悖论的不同形态及其展现出的丰富内涵。一是世界的悖论：“在世存在”即“于无存在”。海德格尔的世界是此在的世界，此在不是一般的存在者，而是可以通达存在本身，可以理解自身的存在。世界建基于虚无，于是此在便成为存在和虚无的游戏之所。此在的虚无敞开为三种方式：情态，意味着此在必然被抛于世，没有任何根据，但无根据即是根据;理解，是此在对自身可能性的理解，此在的可能性就是自身，没有任何目的，无目的即是目的;沉沦，此在不是此在而是常人，此在对自身的显现却是掩盖自身。情态、理解、沉沦统一于畏，畏是对存在自身的畏，对虚无的畏，畏无所畏。同时，烦敞开了世界的整体性即非整体性。在向着死亡存在时，此在的存在达到了其本源的规定，死亡是此在无可能的可能性即最高的可能性。此可能又被良心的呼唤即沉默所证明。作为死亡和良心的统一，先行在于时间性中，时间性属于存在，非流逝而是绽出、生成。
二是历史的悖论：真理的去蔽即遮蔽。历史不是编年意义上的历史过程、历史事件，历史是历史性，而最根本的历史性是存在的历史性，即存在作为虚无的命运。不再借助此在来理解存在，而是让存在的真理自行显现。存在是自身遮蔽的发生，存在的真理[4]“是为了自身遮蔽的村中空地”。林中空地是其根本性的喻象，既显现又遮蔽。林中空地作为无蔽和遮蔽可具体理解为让与让去、给予与反离、生成与剥夺。存在之让乃自由，一去蔽之地方所敞开的自由，因此让在场等同于让离席而去;让在此又规定为纯粹的给予，给予相关于本源的“有”，区分于“存在是”，如此理解的给予是反离。给予给予了自由，而自身却作为遮蔽和反离显现;纯粹的给予又说明为“生成”。[5]“生成的意义完全不同于显现者的在场、世界的创造和人的生产”。生成只是虚无。“生成生成自身，凭借于它剥夺自身”。
三是语言的悖论：“道的言说”即是“道的沉默”。海德格尔的语言不是工具性的日常语言，技术语言，而是自身言说的纯粹语言、诗意语言。纯粹语言言说为“宁静的排解”。[6]“道说道说出，凭借于它使宁静。宁静使宁静，凭借于它鸣奏……宁静的排钟将那尚未言说的和那已被言说的聚集为一”。道说作为语言的本性首先获得其语言性的规定性，即“宁静的排钟”，显现为不道说之道说;其次，鉴于其世界性的规定，作为指示思考为保持遥远和走向亲近;最后，道说是历史性命运的反离即派送。道说作为本己的语言是历史性的，历史性语言作为命运已派送给人。通过道说的运行，命运敞开于天、地、神、人的鸣响与回应，此“命运的声音”就自身而言却无声而宁静。
世界、历史、语言的悖论都是存在的悖论，亦即存在与虚无的游戏。
总之，“无之无化”中的悖论表达绝非文字层面的技巧，而是基于作者对海德格尔最深层思想的穿透与经验。的确，悖论可说是人不可逃避的宿命，是人的存在方式。当人要揭示自身的本性，要立于虚无而生存时，悖论便是不可清除的。
5.写给西方人看的书
邓晓芒先生曾说“无之无化”是一本“写给西方人看的书”。这当然是在思想的层面而言的(而不是指此书第一稿由德文写成)。那么经典西方哲学思想的特质是什么呢?借用邓先生的语言则是逻各斯(logos)精神和努斯(Nous)精神统一。此统一是[7]“将不可规定的生命、生存、能动性和自由由语言或逻辑规定下来，或是反过来可以说，赋予已被抽象化和僵化了的语言、逻辑形式以内在的生命和“自己运动”的动力”。即是说思想总在寻求确定的形式，要求普遍可传达的语言和逻辑规定。思想只有拥有了自己的形式才可以纵情恣意，锐利无比。思想必须有定形;但同时必须意识到抽象化的语言、逻辑形式不是僵死的东西，它的背后是无限幽深的、没有定形、没有说出的自由王国，形式总是不完备的，它必须不断反思自己、超越自己才能拥有内在生命。火，可以是Nous和logos精神统一的喻象。火如生命(nous)，它永恒不息的燃烧不但可以摧毁一个旧世界而且可以创建一个新世界。但燃烧又是有尺度(logos)有分寸的，不但给他者定形，也给自己定形。
依据前述，“无之无化”对思想不畏艰难的磨砺，对海德格尔思想建筑术的完成，对语言结构的自觉和存在之悖论的深刻洞察无一不展现了其logos的精神。而nous精神则更多体现在作者给自己规定的第三个任务(1. 海德格尔无之无化意味着什么?2. 如何在不同思想阶段形成主题?3. 无之无化为何对他而言形成了主题?)的完成和结语中。无之无化为何成为主题?因为[8]“虽然无之无化表达为世界性的、历史性的和语言性的，但是它作为整体却是世界性地所铸成的，……世界是其出发点和回归点”。作者认为海德格尔的诗意语言并不纯粹，它还是世界中的诗意话语，还不能越过世界成为真正自身言说的。而真正纯粹的语言是智慧语言，[9]“它作为缪斯的歌声、基督之道和公民的言谈在西方历史的各个时代已经是一指引。海德格尔没有将这种语言形成主题”。所以[10]，“在此那给予去思考的，首先不是陈述，也不是诗意性的语言，……而是道自身。这个道去道说和指引：它必须不存在，此乃开端性的不，以此我们告别海德格尔”。经过然后分离。如何分离?划清语言的边界和思想的边界。老师认为海德格尔存在即虚无的悖论为人生的悖论，这只是基于现代的人无家可归的经验，并没有超越现代思想的普遍性。而语言的悖论也由存在的悖论所规定，没有达到真正的语言自身。因此与海德格尔分离不是转向理性或存在，而是走向智慧语言，亦即走向道。这正是彭富春正在做的和要做的工作。
经过并且分离，在彭富春不仅是对海德格尔，也是对西方思想整体的穿透与倾听，并以此为参照激活渗透于我们血液中，几乎是与生俱来的中国传统思想的积淀，以期在这样一个“精神已死，圣人已绝”，“智慧以其死一样的沉默说出它自己是那必然不存在”的时代找到一条既与传统相分离，又与西方思想分离的独特中国现代思想的道路。
童话中经过驯养的狐狸与驯养他的王子分离时说：没有关系，因为我已拥有了麦田的颜色，那是阳光的金色。我以为虽然彭老师所致力寻求的是全新的智慧语言的自由王国，虽然西方智慧的千年美梦已然破灭，但其nous和logoc精神却必然是那死而复活的智慧语言的颜色，如果智慧真能死而复生的话。
作为书评，一般要做出此书会在学界(中国还有世界)产生巨大影响之类的预见，可惜笔者无此功力，做不得算命先生。却想最后说几句风凉话。“无之无化”的语言表达毕竟是生涩的(欧化)，比较而言我更喜欢听课和读彭老师后来的文章，那里的表达明净饱满得没有阴影。可听课的问题是不敢提问。因为老师只愿意回答在思想的逻辑运行之中所遭遇到的问题。这其实是强迫你象一个伟大思想家那样思想(到中流击水，浪遏飞舟)，这要求也太高了，如何做得到，所以大家都不提问，假装全明白了。虽然如此，如果不畏惧面对“无之无化”最初的陌生和拒斥，耐心倾听，就会经验到思想的强大穿透力所带来的透彻与震撼，如西藏长号的乐音从遥远的云端飘来却又如此亲近地从心底升起。付出的心情毕竟是值得的。
[1] 邓晓芒：思辩的张力，湖南教育出版社1998年版，第89页。
[2] 彭富春：马克思美学的现代意义，哲学研究，2001.5。
[3] 彭富春：无之无化，上海三联书店2000年版，第116页。
[4] 彭富春：无之无化，上海三联书店2000年，第116页。
[5] 彭富春：无之无化，上海三联书店2000年，第116页。
[6] 彭富春：无之无化，上海三联书店2000年，第116页。
[7] 邓晓芒：思辩的张力，湖南教育出版社1998，第59页。
[8] 彭富春：无之无化，上海三联书店2000年，第5页。
道德格言篇9
1、“道”的原义是“道路”
按照上一章的分析，情况应该是这样：1946年夏天，海德格尔与中国学者萧师毅合作， 要将《老子》或《道德经》译成德文。此次短暂合作以失败告终，但这场经历使他对“道”的字源义和衍申义有了直接的了解，促使这位已倾心于道家多年的思想家在公开出版的著作中讨论“道”的意义。下面是这些论道文字中很重要的一处中的第一部分，出自“语言的本性”(1957-58年)。
“道路”(weg)很可能是一个语言中古老和原初的词，它向深思着的人发话。在老子的诗化 的(dichtenden，诗意的)思想之中，主导的词在原文里是“道”(tao)。它的“原本的” 或“真正切身的”(eigentlich)含义就是“道路”。但是， 因为人们将这道路轻率和浮浅 地说成是连接两个地点的路径，他们就仓促地认为我们讲的“道路”不适合于“道”的含义。 于是“道”(tao)就被翻译为“理性”、“精神”、“理智”(raison)、“意义”或“逻 各斯”。[1]
海德格尔在这里认为“道”的原义是“道路”。从词源学角度上看，这种看法无可指摘。但是，后来的绝大多数注释者和翻译者却不在这个原本的含义上，而是在它的各种概念化、抽象化了的衍申义上来理解道。比如韩非的“万物之理”、王弼的“无名无形”的“本(体)”。近代人更是常常认道为“最普遍的原则”和“最终的实体”。在西方那一边，翻译家们出于类似的理由而将“道”译为“理性”、“精神”、“[概念化了的]逻各斯”、等等。总之，海德格尔和中西哲学家们都知晓“道”是一个意味着“终极实在”或“万物之所由”的主导词;但是，由于他们对终极实在的看法不同，对于“道”的理解也就很不一样。大多数哲学家觉得“道路”这个词的意思太浅近具体，无法表达道的普适性、无限性和终极性。海德格尔则认为他们过于“轻率和浮浅地”看待了“道路”(weg)， 将它仅仅视为“连接两个地点的路径”。这样的道路就成为两个现成存在者之间的一种现成的空间关系了。与这些看法相左，对于海德格尔， 通过“道路”而理解的道比这种外在的现成关系要深刻得多。 道的“原本的”(eigentlich)含义并不只是指这个字的词源义，而是意味着它的“真正切己的”、揭示其本来面目的本源义。紧接着上面引的那一段，他写道：
可是此“道”(tao)能够是那为一切开出道路(alles be-weegende)之道域。在它那里， 我们才第一次能够思索什么是理性、精神、意义、逻各斯这些词所真正切身地要说出的东西。 很可能，在“道路”(weg)、即“道”(tao)这个词中隐藏着思想着的说(sagen)的全部 秘密之所在(das geheimnis aller geheimnisse，玄之又玄者)，如果我们让这名称回返 到它未被说出的状态，而且使此“让回返”本身可能的话。 今天在方法的统治中存在的令人 费解的力量可能和正是来自这样一个事实，即这些方法，不管其如何有效， 也只是一个隐蔽 着的巨大湍流的分枝而已;此湍流驱动并造成一切，并作为此湍急之道(reissenden weg) 为一切开出它们的路径。一切都是道(weg，道路)。[2]
这“为一切开出道路之道”就绝不是任何意义上的现成道路，不管它是物理的还是形式的、概念的。它只能被理解为纯构成的、引发着的“湍急之道路”。更关键的是，海德格尔不认为这“道路”之义的深刻化和本源化就意味着理则化和概念精神化。那湍急之道仍然是道路，只不过不再是现成的道路而已。“湍急的”(reissenden)这个词在海德格尔的语汇中也是大有深意的。它与他刻划“技艺”含义时所用的“间隙”(riss，撕裂、草图)这个词同源，[3] 表示由几微间隙引发的相互争斗又相互属于的缘发构成态，因而是“湍急的”，摆脱掉一切现成状态而发生着的。从初期海德格尔讲的现象学和解释学意义上的“实际生活体验”开始，这湍急和充满了间隙引发力的道路就一直引导着他。如果他没有在“老子的诗化思想”中认出了这湍急的和几微畅然之道，这位开道型的纯思想家能被中国古道吸引数十年吗?
2、“湍急之道”就是缘构(ereignende)的“境域”
这种为一切开出路径的道路在海德格尔看来就是一种存在论意义上的构成域。他写道：
对于思想着的思想来说，此道路应被视为一种境域(die gegend)。打个比喻，作为域化( das gegnende)的这个域是一块给予着自由的林中空地(lichtung)， 在其中那被照亮者与 那自身隐藏者一起达到此自由。这个自由的、并同时遮蔽着的域的特点就是那个开路的驱动。 在这一驱动中，那属于此域的各种路出现了。[4]
这里，将道路视为域并不主要表示从“线”推广到“面”或“立体空间”，而是意味着从现成态跃迁到缘构态，从平板发散的观念表象思维转化到有境域可言的构成思维。湍急之道一定要通过自身的阴阳“间隙”引发出领会境域，在林莽幽深、风雨晦暝的深处开出“一块给予着自由的林中空地或澄明境地”。而且，这种湍急的、充满“间隙”的道境不只是被照亮的揭蔽状态，它同时还保持着黑暗深沉的那一面。也就是说，这境域的自由不是单向的、只知消耗的自由，而是有“回旋余地”的、含有几微机制的自维持着的自由，因而是真正切身的自-由。
海德格尔的基本思想方式就是缘构境域式的。他的每个重要思路， 不管是“实际生活的体验”、“形式指引”、“缘在”、“在世界之中”、“牵挂”、“先行决断”、“时间”、“历史性”、“语言”、“诗”、“自身的缘构发生”、等等，无不具有一个回旋互构的趋向势态，并只在这构成势态中而非普遍化和概念化中得到揭示并获得自身的意义。按照这些思路，终极的实在，不管称之为“存在”、“神”，还是“天道”，只能是这缘发境域本身，而非任何脱开境域的实体。可见，海德格尔对于中国道的“开道境域”的理解就出自他最贴己的思路：“自身的缘构发生”(ereignis)。这样，我们就读到他论道的另一处文字：
人与存在以相互激发的方式而相互归属。这种相互归属令人震惊地向我们表明人如何被 让渡给(vereignet ist)存在，存在也如何被人的本性所占有(zugeeignet ist)这样一 个事实。在这个机制中盛行的乃是一种奇特的让渡(vereignen)和占有(zueignen)。让我 们只去经历这个使得人与存在相互具有(ge-eignet ist )的构成着的具有( dieses eignen);也就是说，去进入那被我们称之为自身[身份]的缘构发生(ereignis )的事件。 “自身的缘构发生”这个词取自一个从出的语言用法。 “ er- eignen ”原本意味着：“ eraeugen”，即“看到”(er-blicken)，以便在这种看( blick )之中召唤和占据( an- eignen)自身。出于思想本身的需要， “自身的缘构发生”现在就应该被视为一个服务于思 想的主导词而发言。作为这样一个主导词，它就如同希腊的主导词“逻各斯”(logos)和中 国的主导词“道”(tao)一样难于翻 译。[5]
在海德格尔那里，“自身的缘构发生”这个词所刻画的是一种将任何问题追究到穷极处时必然出现的终极构成状态。表象的和概念的思维方法从根本上讲是二值的;它探讨任何问题时，总要将其分成两极，然后再寻求两者之间的关系。不先构造出这样一个有形或无形的框架，它就无从下手。认知一定要由主体相对客体讲起;认知对象一定有形式与内容之分;终极存在要么是实体，要么是性质;这实体要么是一，要么是多;人的本性一定要从物质(肉体)和精神(心灵)来考虑;人的认知能力也就要分为感觉直观和理智思想两层;研究的方法则要从分析或综合开始;等等。然而，海德格尔从他早年的思想经历中已体会出，用这种方法永远达不到对终极问题的中肯解答。现象学的“到事情本身之中去”和“范畴直观”的新思路在某种程度上咬开了这种二元化的现成硬壳，因为它要求在一起手处便有双方的相互构成;比如“实际生活体验”中已有非概念化的理性和意义，用不着更高的形式规范来授与。而且，海德格尔发现，即使是极敏感出色的哲学家，比如康德和胡塞尔，当他们自身造成的思想势态(“先验的想象力”、“意向构成”)要求着一种终极突破，即在终极视野中消去二值框架的有效性时，也还是不能跨出这最关键的一步，因为他们确确实实地感到：如果消去了这最根本的大框架，就一切都不可测了。于是，在终极问题的关键处，他们也就只能靠在分叉之间的滑来滑去维持一种不生育的平衡。
作为一位有过千辛万苦的思想探求历程的思想家，海德格尔深知这种“畏(缩)”的某种合理性，离开框架而没有真切的缘发机制就意味着对一切思想成果的放弃，或新的形而上学构架的出现。他提出的这个“自身的缘构发生”就旨在做这最重要又最危险的“画龙点晴”的工作，让思想在终极的尖端、在令康德、胡塞尔、亚里士多德也把持不住的打滑处维持住一个纯发生的平衡。因此，二元框架的效力被消解，范畴“间隔”被转化为引发“争斗”的几微“间隙”。这里没有二值构架的简单抛弃，就像神秘主义者所希望的，而是它的转化、间隙化和势态化。
说这“自身的缘构发生”就像古希腊的逻各斯和中国的道一样“难于翻译”， 也是极有深意的。首先，它表明了在海德格尔的心目中，这三者的含义都超出了本质上是分叉的概念名相所能传达者，所以无法被某个现成的词翻译，比如上面提到的被人用来翻译“道”的那些词。但是，这并不意味着它们与语言无关;恰恰相反，这些词义非在纯显现的或“让其显现”的语言经验中被当场引发出来并保持在这语境之中。就在上面这段引文中，可以看出，海德格尔动用了德文的和他自创的一切纯势态的语言手段，去粘黏、影射、牵引、开启和维持住“er-eignis”这个词的纯缘构的含义， 而绝不让它被现成化为任何一种现成观念。这是语言本身、思想本身在终极处吐出的气势磅礴的火花和剑芒，根本无法一一对应地翻译，但可凭语境本身的意义态势而相互领会。这也就意味着，“缘构发生”只能被理解为本身充满意义势态的境域。“这个自身的缘构发生是这样一个自身摆动着的域，通过它，人和存在在其本性中达到对方，并通过脱开形而上学加给它们的那些特性而赢得它们的缘构发生的本性。”[6]
从以前对老庄之道以及其他天道思想的分析可以看出， 海德格尔用“(自身的)缘构发生”来比拟中国道是很有见地的。这天道不是任何意义上的“可道”对象，包括形而上学理论框架赋予的对象，却能以各种(儒、道、兵、法、禅)方式被引发、被充满势态地维持在了真切的终极领会处。这是一切观念达不到的、或“过”或“不及”的至诚时中之处和任势乘化之处。《老子》四十章讲：“反者，道之动;”是因为这道在根本处是不平静的，它那里没有可供概念把捉者，只有在相反相成的“惚恍”和“混成”中构成的象、物、精、信。所以，老庄和其他天道思想家的言论中到处是“反”语和构境之语。思想的湍急之处，语言的天机必张，在回旋投射中彰显出那“不可被说”者和“难于翻译”者。
3、道与语言
以上的讨论已表明，终极实在不是缘境之外的实体或意义单位，而就在境域中构成自身。 所以，表象的、概念的、传送式的语言手段永远对付不了这样的非现成终极，因为它实在是贴近惚恍得如鬼影附形、与语言本身难分彼此。这种实在的含义只能在语言本身的运作中纯境域地显现出来、道将出来。因此，很明白这层道理的海德格尔在讨论了道路之道的非现成性和构成域性之后，说出了这样一句话：“很可能，在‘道路’、即‘道’这个词中隐藏着思想着的说(sagen)的全部秘密之所在。”[7] 对比了“自身的缘构发生”、“希腊的逻各斯”和“中国道”之后，他这样写道：“将此缘构发生思索为自身的缘发生(er-eignis)意味着对于这个自身摆动的境域的结构(bau)进行建构(bauen)。 思想从语言得到去建构这种自身悬荡着的结构的工具，因为语言乃是最精巧的、也最易受感染的摆动。它将一切保持在这个自身缘构发生的悬荡着的结构之中。就我们的本性是在这个悬荡着的结构中所造成的而言，我们就居住在此自身缘构发生之中。”[8] 如果没有上一节的讨论，海德格尔的这种“道言观”很可能会令一些人感到牵强。我们也知道，海德格尔在与萧师毅的合作中曾一再追问“道”在中文中的各种意思。所以，他应该知道“道”这个字所具有的“言说”之义，尽管萧师毅很可能不会向海德格尔建议这个意义与老子的“道”有何重要关系。然而，就凭上面已讲过的学理本身的内在要求，海德格尔就可以达到“‘道’这个词中隐藏着思想着的说的全部秘密之所在”的结论。它比任何考据都更重要。海德格尔之所以讲到“老子的诗化思想”，不只是由于他知道《道德经》由韵文写成，更因为他认为老子关于道的思想本身就是诗性的，或由语言本身的构成势态“道”出的，而非是作为命题对象被表达出的。此外，揭示出“道”本身的“道言”维度对于复活道的原义是非常关键的一步。
4、道、技艺与技术
海德格尔谈“道”和引述老庄的四篇文章都以这种或那种方式涉及到“技术”和技术性的“方法”。这与他对道和老庄的理解以及他本人的学说脉络有关。“湍急的道路”意味着道与“间隙”以及“技艺几微”的含义紧密相关;“老子的诗化思想”、“语言的全部秘密之所在”等讲法又点出了道与语言的诗性之思的关联。而且，中国的主导词“道”也与海德格尔的主导词“自身的缘构发生”相提并论。然而，我们知道，技艺、诗、缘构发生的含义都与他讨论的技术问题的思路直接相关。
海德格尔一再提醒，技术和方法有着“令人费解的力量”，[9] 并“从根本上决定着现实的一切现实性”。[10] 在他看来,通过技术构架去经历实际存在是我们这些在西方文明影响圈中的现代人不可避免的命运，因为这技术就来自人的技艺本性和西方古希腊概念哲学的联手。这种技术和方法威胁到了我们的生存境域，因为它只会以“整齐划一”的方式“冲压”我们的生存形态。“这种[技术]方法，所跟随的实际上是‘道路’的最极端的蜕变和退化的形式。”[11] 但是， 即便是作为道路的最退化的形式，这技术方法也还是与道和缘构发生有斩不断的关联。所以，技术造成的历史命运不会被“不要技术”的意向和做法所改变;改变只能来自追溯这技术的技艺和“自身缘构发生”的本源;以求在这种回复之中“脱开形而上学加给的那些特性”而返回到人的缘构生存形态之中去。正是在这个追本溯源的转化努力中，海德格尔最强烈地感受到了中国道的思想吸引力。在他看来，这道是“湍急的”，也就是充满了技艺几微(诗、语言)的引发间隙的;走上这种道路的思想就势必脱去观念化的现成思路和价值取向，在由这间隙引发的、而不是范畴割裂的缘构发生的境域中重新赢得自己的本性。因此，在并提“自身的缘构发生”与“中国道”之后，海德格尔马上讨论了这缘构发生之道对于解决技术问题的关键意义：“一个在这样的缘构发生中出现的对于这个[技术]机制的转化--它绝非单靠人的力量可以做成--带来的是一个此技术世界的缘构发生式的回复，即从它的统治地位转回到在一个境域中的服务。通过这样一个境域，人更真态地进入到此缘构发生中。”[12] 这种“技术世界的缘构发生式的回复”之所以可能，就是因为人的缘构发生的原初方式不是现代技术而是技艺活动，特别是诗化的活动。人类的唯一希望--这个能“救我们”的神--就是隐藏在技术本质中的诗性几微和境域。在这方面，老庄所代表的中国道的“诗化的思想”就有“无用之大用”、“无为之大为”。“此道路即是那将我们移交给我们所属于之处[的力量]。……是那为一切开出道路之道域。在它[\"道\"]那里，我们才第一次能够思索什么是理性、精神、意义、逻各斯这些词所真正切身地要说出的东西。”[13] 西方的概念“理性”形成了技术本质中的硬性的一面;对于这种理性的非概念前提(湍急的人生生存体验)的开启意味着“思索……这些词所真正切身地要说出的东西”，这也就是从根本上化解技术的“统治地位”，使之转回到服务于人生境域的柔性角色中。以这种方式，这条中国的思想道路“将我们移交给我们所属于之处”。
因此， 海德格尔引用老庄原话的那两处都涉及到让技术“回复”到缘发生境域这个当代最重要的问题。在“思想的基本原则”(1958年)中，他这样写道：
此[与黑暗相缘生的] 光明不再是发散于一片裸的光亮中的光明或澄明：“比一千个太阳 还亮”。困难的倒是去保持此黑暗的清彻;也就是说，去防止那不合宜的光亮的混入， 并且 去找到那只与此黑暗相匹配的光明。《老子》(28章, v. v. 斯特劳斯译)讲：“那理解光 明者将自己藏在他的黑暗之中[知其白, 守其黑]。 ”这句话向我们揭示了这样一个人人都晓 得、但鲜能真正理解的真理：有死之人的思想必须让自身没入深深泉源的黑暗中， 以便在白 天能看到星星。[14]
对于海德格尔的后期“行话”以及有关问题缺少了解的人无法理解这段话。“光明”、“澄明”意味着揭蔽状态，“黑暗”意味着遮蔽的、隐藏的状态。在海德格尔看来，现代技术是一种构架化的单向开发活动，只知去揭蔽、去开发知识与有用的光明，而不知保持这揭蔽的前提，即隐藏着的境域势态(“大地”、“黑暗”)。这种技术型的揭蔽开光的极端例子和结果就是原子弹的爆炸产生的致死强光：“比一千个太阳还亮”的裸的光亮。为了改变这种局面，就需要寻到“那只与黑暗相匹配的光明”，也就是与人和生命的境域势态共尺度的光明、知识和可用性。而这也正是老子讲的“知其白，守其黑”中蕴含的智慧。“白”在这里代表阳、动、光亮、乾、有;“黑”则代表阴、静、黑暗、坤、无。而真正理解了光明一面的人一定会“将自己藏在他的黑暗之中”，因为离开了这一面，光明和刚阳就无天势可依，就会干枯为坚强的“死之徒”，或“处于陆”的鱼虾。“有死之人”则意味着人的根本“有限性”[15] 或“缘在”本性。作为缘在，人只能从自己的实际生存缘境中获得意义和生命来源; 也就是说，他必须让自身先“没入深深泉源的黑暗中”，取得天然的缘发势态，然后才能与这个已经与自己相缘生的世界发生知识的、实用的、价值的关联。他的真正切身的存在方式就在于不离开这黑暗泉源、境域的势能所在，以致“在白天[也]能看到星星”。生存的智慧就意味着穿透理智和实用的白昼世界而看到神意之星。这“星星”代表黑夜境域本身的“清彻”之处。海德格尔在他《出自思想的体验》的诗中写道：“朝向一颗星星，只此而已。/思想就意味着收敛到一个所思; /就像一颗星星, 这思想保持在世界的天空。”[16]
细细体会“思想的基本原则”中的这一小段话， 可以帮助我们看出海德格尔前期思想过渡到后期的契机所在，即以“先行的决断”或“去除遮蔽”为特征的真态生存方式学说为何一定要改变为以开合互构为特征的缘构发生说。此外，海德格尔在《流传的语言和技术的语言》中讨论庄子“逍遥游”末段(论“无用之大用”)的文字也包含类似的思路。只是在那里，“有用”取代了“光明”的地位，“无用”取代了“黑暗”的地位;“此无用者正是通过不让自己依从于人[的标准]而获得了它的自身之大 [即“大树”之“大”]和决定性的力量。”[17] 由此，也可以感受到中国天道的智慧有多么深远的、还隐藏着的思想维度可以开发。通过海德格尔这座宏大的、充满了引发“间隙”的思想桥梁，那被人讲疲殆了的、甚至宇宙论化了的“阴阳”学说似乎一下子恢复了它原发的纯思想势态，不但可以与西方哲学中的问题产生“意义的粘黏”，而且势必被牵引到构成人类实际生存的历史运作之中。
发自技艺几微的活动与技术活动的不同就在于前者不是单向的，只知用势和耗势; 而是能“知其白，守其黑”，在用势的同时玄妙地蓄势或转化出新的生存势态。这也就是老子和孔子的诗化之思所要开创和回复的天下大化的人生境界。只要还有人生和世界，这智慧就不会过时，如果我们还能领会这“时”的纯势态的和纯机缘的道境含义的话。
注释:
[1]海德格尔:《在通向语言的道路上》(以下简称《语》)，198页。
[2]《语》, 198页。
[3]海德格尔：《丛林路》(以下简称《丛》)，49页, 56-57页; 《语》27页。
[4]《语》, 187页。
[5]海德格尔:《同一与区别》, 24-25页。
[6]同上书, 26页。
[7]《语》, 198页。
[8]《同一与区别》, 26页。
[9]《语》, 198页。
[10]海德格尔:《全集》79卷, 95页。
[11]《语》, 197页。
[12]《同一与区别》, 25页。
[13]《语》, 197-198页。
[14]《全集》79卷, 93页。
[15]海德格尔: 《康德书》, 21页。
道德格言篇10
论文关键词:网络;伦理;道德原则;道德规范
网络语言传播的特殊语境与网络语言的特点，造成了一些特殊的道德问题，迫切需要建立新型的网络语言伦理来对之予以制约。所谓网络语言伦理，是指人们在网络社会中言语表达、语言交流中所遵循的基本道德原则和具体的道德规范以及在此基础上形成的网络语言主体之间的道德关系。网络语言伦理的要求包括基本原则和具体规范，本文即为对于这些原则与规范的初步探讨。
一网络语言伦理的基本原则
网络语言伦理的道德原则是网络语言伦理道德体系的总纲和精髓，也是网络语言伦理的核心，它集中体现了网络语言伦理的本质特征。就网络语言的使用而言，人们应当掌握的基本道德原则主要包括网上言论自由原则、尊重他人人格原则、无伤正当利益原则等三个方面。
1、网上言论自由原则参与网络社会活动的主体都是现实社会中的公民，网上言论自由是公民网络交流的前提，也是网民践行网络语言伦理的基础。因此，网上言论自由权利是每一位网民所享有的正当权利，禁锢网络言论自由的行为是不道德的，更是非法的。
网络社会较之传统社会而言，拥有更为明显的自由品格，随着基于网络社会“第四媒体”的出现，信息传播自由有了可以广泛实现的有效途径。互联网时代，以往那种十分严格地对于信息传播的管理似乎难以实施，网民可以匿名发表自己的观点和自以为有价值的事实，而且网络语言在传播过程中，传者和受者的界限往往是相对的，二者可以即时换位。互联网提供的这个互动平台，使得网络语言的传播成了真正意义上的双向互动，使得网民极为充分地享受言论自由的权利。
需要引起注意的是，言论自由不等于侵权自由，网络审查制度的不足容易让人们产生网络言论绝对自由的误解。博登海默曾经说过:“如果对自由不加限制，那么任何人都会成为滥用自由的潜在受害者”具体而言，网上言论自由原则至少应设定以下边界:
首先，网上言论自由不等于可以信口雌黄，言而无信，毫无道义的约束，不能对抗国家、破坏政策、搅乱社会，也不能因为自己行使言论自由的权利而剥夺他人使用这种自由的权利。
其次，网上言论自由的原则不是至高无上和绝对的，必须受到比它更高的社会准则的约束，受到相关法律的规范。
2、尊重他人人格原则
尊重他人人格原则是指每个人的人格尊严都应当得到尊重，不容任何人污辱和裹读，而不论职位高低、财富多寡、相貌美丑、健康与否，不论人种优劣及其文明发达程度。在网络交流中，有的网民弃他人人格尊严于不顾，对发表言论者或现实生活中的其他人进行人身攻击、任意诽谤、造谣中伤，有意识地进行狭隘地域攻击，变相讽刺、戏弄他人;擅自公开他人隐私的;利用他人名义，公然散布虚假信息，将他人作为自己不可告人目的的手段或替罪羊;对管理员无缘无故进行言论攻击，模仿管理员用户名，假冒管理员或破坏管理员形象。这些现象，都是对他人人格的粗暴践踏。网络社区如同现实社会一样，健康、和谐的环境需要每一位参与者以真诚和关爱共同营造，网友应该象尊重自己一样尊重其它网友的人格尊严，不能一语不和便“拳脚相向”，更不能图一时口快，就对其他人无端攻击。在转发他人的观点或文章时，尤其是涉及第三方个人声誉的文章，应当进行充分考证，不能充当一些别有用心的人的“糊涂”。
3、无伤正当利益原则
无伤正当利益原则是指网络语言交际应建立在充分保障正当利益的前提上，不能伤害他人利益以及社会共同利益。他人利益通常是指他人的合法权益，自然人享有生命健康、姓名、肖像、名誉、荣誉、信用、隐私等权益。社会全体成员的共同利益则包括社会经济秩序、政治安定、道德风尚等因素在内。有的网民的网上表达动机不良、有意误导、情感虚伪、弄虚作假;有的盗用他人网名，无端谩骂他人，污言秽语，弃他人利益于不顾。一些网民道德水平低下，使用一些含有狠裹、、色情、暴力信息的网络语言，不仅污染了网络环境，也给青少年网民的成长带来不容忽视的消极影响。有些网民在一些论坛上发表危害国家安全、泄露国家秘密的言论和资料，损害国家利益;有意挑起种族或宗教社群、地域之间的不满情绪或纠纷，公然挑衅网络社会的公共秩序。毫无疑问，这样的网络语言行为，其道德价值负面性质十分明显，有损社会的共同利益。
如果网民试图通过损害他人利益或共同利益的途径来满足自己的利益，那么他这种利益的满足就在根本上具备了不道德性，是应当受到道德谴责的。因此，无伤他人利益，并坚决维护共同利益，是每个网民的道德责任。
二可操作的网络语言伦理规范
1、话语权利平等
话语权利平等是指网上交流的任何一方都不应该在交流中表现出语话特权，使用的网络语言中不应该带有盛气凌人、居高临下的语气，不能强迫对方接受自己的意思表示。平等是网络的灵魂，网民在网上的身份是平等的，每个人都有选择信息的自由与权利，因此交流的时候应当是对等的。
在网上尤其是在一些论坛上常常有这样的现象，一名网友在发表自己的一些观点后，支持者众多，但一旦有不同意见，持不同见解的网友可能会受到其他一些网友的集体攻击，即使这种不同见解是建立在理性分析与思考的基础上，但仍然会被视为“异类”和“非主流”，被湮没在其它网友的口水中。事实上，这名网友被剥夺了平等的话语权，被迫屈服于由于其它网友人多势众而形成的话语霸权之下。
话语权利平等规范集中体现了网上言论自由原则与尊重他人人格原则的要求，是这两条原则针对网络语言实践活动时的具体化。作为工具形态的互联网，它能为人们的交流提供一个自由的平台，在这个平台上，每一个参与者都是平等的，不仅都拥有网上言论的自由，同时也拥有不可侵犯的人格尊严。
2、语言内容健康
语言内容健康是指网络语言交流时，其交流内容应当是积极、健康、向上的，符合社会主义精神文明建设的主流方向，符合社会的正当共同利益，要有助于至少是不阻滞社会道德水平的提高，不应当包含色情、暴力、封建迷信的内容或这些内容的影射与暗示。
网上不良内容的泛滥一直是网络环境中的一大问题，毫不夸张地说，网络色情已经从遮遮掩掩发展到明目张胆的地步。我们只要看看tom的“情趣笑话”、搜狐的“魔法宝贝”、网易的“非常男女”、新浪“飞常男女”等栏目，其中许多内容已完全属于网络色情范畴。而在一些聊天室与论坛中，涉及色情、暴力的网名比比皆是，涉及到色情、暴力的网络语言内容司空见惯。诸如此类的现象，说明确有必要将“语言内容健康”作为网络语言沟通中的重要规范。
语言内容健康规范直接体现了无伤正当利益原则，也是该原则在网络语言实践环节的进一步展开，尤其对一些网络广告活动、网络文学、网络聊天室以及bbs论坛而言有着直接的道德评价作用。如果使用的网络语言内容不健康，格调低下，必然会给社会主义道德风尚以及网络语言环境带来极大的负面影响，影响网络文化的良性发展，最终也必然伤害广大网民的利益。
3,意思表达真诚
意思表达真诚要求网友以真诚的态度进行交流，为所要表达的信息提供正确合理的语言形式，动机与情感真实，不虚伪，不传播未经考证的虚假信息，不欺诈他人，不能有意或无意使交际对象产生误解。
意思表达真诚规范是调节网络人际关系、促进网上合作的重要纽带。随着社会的发展，网际交往日趋频繁，相互之间的信息传递，迫切需要真诚的表达式。同时，真诚是建立和维护正常的网络语言交际秩序的必要条件，是保持网络社会稳定和发展的重要因素，它关涉到正义、公平、善恶、义利等多个道德范畴。
需要指出的是，表达真诚尤其是语言真诚并不是绝对的、无条件的，而是相对的、辩证的，是受其他道德条件统辖的。如果无视国家、民族以及社会大众的利益，一味地讲究表达真诚，则是不可取的，行不通的。比如，在涉及国家机密的内容或商业机密时一般就不能追求绝对的表达真诚。这是同我们其它几条规范如不传商业机密、维护国家安全等相辅相成的。
意思表达真诚是根据尊重他人人格与无伤正当利益原则并结合具体的网络语言实践而拟定的，意思表达真诚的前提就是必须要尊重他人人格并且不伤害他人正当利益。
4、网络评论公正
网络评论是网友比较常见的网络语言行为，是网友表达自己见解与看法的主要途径，其存在形式是网友在论坛或是网络公共场所中的以文字形式存在的发帖。这种评论应当是网友基于事实依据，进行理性分析，从而客观、公正地表达的独立见解，网友在评论时应当要充分考虑到其言行对评论对象所带来的积极或消极影响，并为自己的言行承担相应的责任。如果“网评”成“妄评”，那么，网络评论本身就会渐变成垃圾，失去存在的意义了。
网络评论公正规范集中体现了网络言论自由、尊重他人人格与无伤正当利益这三条原则。网络言论自由原则是进行客观公正的网络评论的前提，而尊重他人人格与无伤正当利益则是对网络评论的必然要求，因为网络评论如果不公正客观，必然给被评论者造成消极的影响，甚至会污辱他人人格，同时也会给其他网民带来错误的信息，这种错误的信息尽管可能并不能直接给他们带来损失，但却直接侵犯了其他网民的知情权，造成了对他人正当利益的伤害。
5,信守网上承诺
网上承诺是网民在网络交际过程中为保证信息的可靠性，争取信用度，对他人做出的语言保证。网上承诺是保持网络社会秩序正常运作的一种前提条件，它可以增加交际双方的信用程度，提高达成合作的效率。信守网上承诺要求网民在做出承诺后应当要及时践行诺言，做到“一诺千金”。任何不履行诺言或是打了折扣地履行自己在网上所做的语言保证都意味着失诺。失诺不仅引发语言道德问题，甚至会侵犯他人合法权利，引发法律问题。
信守网上承诺规范是尊重他人人格和无伤正当利益这两条原则的集中体现。某种程度上说，一个社会运作的效率和质量很大程度上取决于诚信度，不折不扣地履行承诺，则是保持社会诚信度的重要条件。网络社会也亦是如此。轻诺寡信的网络语言行为最终损害的不仅会是他人的正当权益，而且也会影响整个社会的效率，损害社会的共同利益，违反尊重他人人格和无伤正当利益这两条道德原则。
6、维护国家安全
互联网是无国界的，但使用网络的公民却是一个个拥有国籍的公民。每个公民都有维护国家的安全、荣誉和利益的义务，不得有泄露国家机密、危害国家的安全、荣誉和利益的行为。
与传统媒体的严格把关相比，网络信息没有复杂的审查程序，而且传播者大多使用网名，根本无须承担任何责任。而网络服务商往往在论坛上注明“本论坛文章均为个人观点，论坛不承担由此带来的刑事或民事责任”，由此把责任一推了之。一些对社会心怀不满的人只须在某个论坛上随意注册一个网名，就可态肆大放厥词。在国内，有的人还专门挑选其中的反动言论提供给国外反动刊物，用来低毁我们的国家，甚至还有的人为了自己利益不择手段地泄露国家机密。这样的网络言论，都可能构成对国家安全的威胁。
维护国家安全不仅是宪法规定的法律规范，也是基本的网络语言道德规范。国家利益和是人权的基础，也是社会共同利益，因此任何危害国家安全的网络语言行为都是对无伤正当利益道德原则的践踏。
7、不曝个人隐私
隐私的定义包括两个方面:一是与社会公共生活无关的私事，二是本人不愿为他人知悉或受他人干预。公民的隐私权受法律保护，不曝个人隐私是指网民不应当非法获取或传播自己或他人的隐私信息。
随着科技手段日新月异的高速发展，尤其是信息技术和网络媒介的成长，对“隐私”构成的威胁已来势汹汹。现实生活中非法闯人私人空间或擅自披露他人隐私，都有可能构成侵害隐私权。
网络空间虽然是虚拟空间，但网络空间是现实世界的一部分，类似的行为也构成侵害隐私权。在电子邮件、公告板、聊天室或网页上公开披露他人隐私;或非法人侵、获得和使用数据库及资料;网络跟踪等行为，均可视作对隐私的侵犯。
隐私权问题有其具体的特殊性，道德规范对保护个人隐私具有不可小视的作用，良好的道德环境所施与的道德压力越大，人们试图侵犯他人隐私时的道德恐惧就越强烈。同时，道德的力量还能强化人们内心的道德自觉，即通过呼唤内在的自尊心和羞耻心，主动避免侵犯隐私的不光彩行为。
不曝个人隐私规范充分体现了尊重他人人格原则和无伤正当利益原则。
8、不传商业秘密
